[Texte légèrement remanié d’un article publié en janvier 2000 dans le numéro 70 de la revue Espace Prépas]

 

         Né en 1927, Ronald Laing est sans doute l'un des plus grands psychologues du XXe siècle. Sa disparition, en 1989, nous donne un recul suffisant pour justifier une telle affirmation. Fondateur, avec son compatriote David Cooper, du courant "antipsychiatrique", qui contribua, dans les années soixante, à modifier profondément notre regard sur la folie et à transformer les conditions de l'hospitalisation psychiatrique, il ne cessa de se réclamer à la fois de la phénoménologie (celle de Sartre et de Heidegger en particulier) et de la pensée orientale. Ce n'est pas tant le psychiatre qui nous intéresse ici (encore qu'un tel distinguo soit quelque peu artificiel), que le Laing philosophe, qualificatif dont nous tenterons de montrer qu'il est parfaitement légitime. Celui-ci a en effet construit, sur la question de notre rapport à autrui, un discours d'une grande richesse et d'une incontestable profondeur.

 

 

          Le point de départ de toutes les analyses de Laing est, du moins pour un lecteur de Descartes ou des phénoménologues, d'une extrême simplicité : je ne peux jamais savoir ce qui est effectivement présent dans la conscience de l'autre, qu'il s'agisse de représentations, de désirs, de sentiments, de jugements, etc., etc. Nous sommes, les uns pour les autres, des sujets invisibles, absolument et définitivement impénétrables. En raison même de sa simplicité, ce constat est le plus souvent oublié, que ce soit par l'intellectuel ou par l'homme commun. Mais il l'est probablement aussi parce qu'il est de nature à nous inquiéter et à jeter sur notre condition un voile tragique. En faisant se rencontrer la phénoménologie et la pensée orientale, bouddhiste en particulier, Ronald Laing conjugue avec une grande originalité la notion de subjectivité et celle d'illusion. Chacun de nous est un sujet unique vivant une expérience à laquelle nul autre n'a accès : "Vous ne faites pas l'expérience de mon expérience", affirme catégoriquement l'auteur de Soi et les autres (Gallimard, "Tel", p. 29).

 

          Nous venons d'évoquer l'inquiétude que peut faire naître cette "découverte" (les guillemets s'imposant du fait que chacun a en réalité toujours su ce que cette "découverte" découvre). De Descartes à Husserl, cette inquiétude n'a jamais quitté le champ de la philosophie. Descartes, le premier, perçoit dans la subjectivité une menace de "solipsisme", c'est-à-dire d'illusion selon laquelle le moi individuel serait l'unique réalité, rien en dehors du moi n'ayant une existence indépendante : dans les Méditations métaphysiques, il nous conduit à la lisière de la folie en décrivant les représentations délirantes d'un individu prenant conscience que rien n'existerait en dehors de son expérience subjective, seule réalité existante. L'idée innée de Dieu sera nécessaire à Descartes pour triompher du solipsisme. Entre Descartes et Husserl, une étape décisive sera la pensée du marquis de Sade dont tous nos grands contemporains ont proposé une interprétation. Victime, pour ainsi dire, du cartésianisme, Sade chercherait désespérément à entrer en contact avec la sensibilité d'autrui. Ainsi qu'il l'exprime dans un raisonnement apparemment implacable (en particulier dans La philosophie dans le boudoir), "il n'y aucune comparaison entre ce qu'éprouvent les autres et ce que nous ressentons ; la plus forte douleur chez les autres doit assurément être nulle pour nous, et le plus léger chatouillement de plaisir éprouvé par nous nous touche ; donc nous devons préférer, à quelque prix que ce soit, ce léger chatouillement qui nous délecte à cette somme immense des malheurs d'autrui qui ne sauraient nous atteindre". Logique apparente, cependant, logique délirante : car si la sensibilité d'autrui était à ce point lointaine et douteuse, pourquoi torturer des humains plutôt que des poupées de porcelaine ou des ours en peluche ? Pourquoi la représentation de la souffrance d'un autre homme serait-elle seule à pouvoir faire jouir le sadique ?

 

          Faisant retour à Descartes au début du XXe siècle, Husserl, le fondateur de la phénoménologie, n'échappera pas à l'angoisse solipsiste. C'est apparemment pour conjurer la menace sadienne qu'il écrit, dans ses Méditations cartésiennes, cette phrase à proprement parler ahurissante : "Chaque homme est pour chaque autre un être physique, psychophysique et psychique formant un monde ouvert et infini où l'on peut accéder, mais où généralement on ne pénètre pas" (cinquième méditation). Par crainte des dérives sadiennes, Husserl croit nécessaire de poser ici la pénétrabilité de la conscience d'autrui à laquelle il ne saurait croire et que ses disciples contesteront bien sûr farouchement. Malgré le respect constant qu'il témoigne au père fondateur de la phénoménologie, Merleau-Ponty ne peut que contredire Husserl quant à cet accès éventuel à la conscience d'autrui. Plus nettement encore que Jean-Paul Sartre, il fait dépendre l'altérité de cet impossible accès, introduisant, comme le fera plus tard Ronald Laing, le concept d'"expérience" comme concept médiateur dans sa démonstration. Parmi les multiples occurrences de cette thèse que nous offre son œuvre, retenons l'exposition particulièrement nette que nous apporte Le Visible et l'Invisible: "La vie d'autrui, telle qu'il la vit, n'est pas pour moi qui parle une expérience éventuelle ou un possible : c'est une expérience interdite, c'est un impossible, et il doit en être ainsi si vraiment autrui est autrui".

 

          L'un des principaux intérêts des théories de Ronald Laing est de nous démontrer que cette angoisse solipsiste repose sur une négligence et un malentendu. Certes autrui, sujet conscient, m'est invisible. Mais bien loin de m'enfermer dans un isolement radical, cette invisibilité ne cesse de réveiller mon désir. Ce qui a conduit la philosophie classique, et à sa suite une partie de la phénoménologie, à accentuer le danger du solipsisme, c'est l'oubli de cette dimension essentielle de notre existence qu'est le désir. Et en premier lieu le désir de reconnaissance que Hegel, auquel Laing rend hommage, a mis au centre de ses interrogations. Il nous faut donc tenir les deux bouts de la chaîne, ce que Laing nous semble avoir réussi mieux que beaucoup d'autres : maintenir fermement, d'un côté, la thèse de la subjectivité et du caractère impénétrable de l'expérience de chacun, et être attentif, de l'autre, au décryptage incessant de tout ce qui émane d'autrui, décryptage auquel nous consacrons une part considérable de notre existence. Autrui m'est invisible, mais cette invisibilité, loin de m'enfermer dans une solitude morbide, m'ouvre à l'énigme de l'autre : autrui me passionne, dans tous les sens du terme.

 

          Les relations entre les consciences sont donc, pour l'essentiel, des relations de désir, soit de façon explicite (demande d'amour, demande de reconnaissance, demande de confirmation), soit de façon implicite à travers les mécanismes de la sublimation mis en évidence par Freud. Or, dans le désir, je ne suis pas davantage en contact direct avec une autre conscience, malgré la fiction à laquelle le désir s'accroche, je n'expérimente que ma représentation de cette autre conscience, que mon interprétation de celle-ci. Ce que le désir désire, ainsi que Hegel l'avait le premier entrevu, c'est que cette représentation ou cette interprétation soit en accord avec l'image que la conscience désirante a d'elle-même. Laing retrouve par un biais original les célèbres thèses hégéliennes de La phénoménologie de l'Esprit: le désir humain n'est pas tant désir d'objet que désir de reconnaissance. Cela ne signifie pas seulement que j'ai impérativement besoin d'être reconnu comme conscience par autrui, mais également que mon expérience, irréductiblement mienne et en dernier ressort incommunicable à autrui, trouve cependant dans ce qui émane d'autrui comme une confirmation.

     

 

    Commençons par la première demande. J'ai besoin d'être désiré et j'ignore ce qu'il en est du désir d'autrui à mon égard. Il me faut donc échanger avec lui les signes du désir. De tous les textes écrits par Laing, Nœuds nous semble celui qui nous immerge le mieux dans ces réseaux intersubjectifs qui sont la trame même de nos existences. Sous forme de textes logico-poétiques, le psychologue y décrit la complexité de nos relations, démontrant, à la suite de Freud, qu'aucune cloison étanche ne sépare le "normal" du "pathologique". La page la plus célèbre de Nœuds nous présente dans son inquiétante banalité la relation désirante qui nous unit le plus souvent à autrui :

 

          "Elle désire qu'il la désire

            Il désire qu'elle le désire

            Pour la faire désirer

                        elle fait semblant qu'elle le désire

            Pour la faire le désirer

                        il fait semblant qu'il la désire

           …….      un contrat parfait."

           (Stock, 1971, p. 48)

 

Contrat parfait, mais contrat fragile, puisque reposant sur une ignorance mutuelle, voire sur un malentendu. Nul n'est assuré que ce contrat, toujours tacite, sera respecté. Une dimension d'inquiétude demeure donc présente en tout désir. Laing nous fait admirablement comprendre la brutalité si fréquente des scènes de rupture, c'est-à-dire des moments de dénonciation du contrat. Alors que quelques jours auparavant, je te disais que tu étais la créature la plus merveilleuse de l'univers ("Moi Tarzan, toi Jane" …), et que tu me renvoyais aussitôt le compliment, tu hurles à présent que je suis l'individu le plus nul que tu aies jamais rencontré. Excès dû à la souffrance, volonté de détruire, ainsi que l'interprètent la plupart ? Et si ces paroles blessantes étaient tout simplement l'affirmation sincère de l'image qu'elle avait de moi depuis notre première rencontre, image qu'elle n'a plus la moindre raison de me dissimuler ?

   

 

     Venons-en à la seconde demande, la demande de confirmation, particulièrement décisive durant l'enfance. L'enfant ne saurait construire seul une image du réel : cette construction, prodigieuse toile d'araignée, a besoin de s'appuyer à chaque instant sur les confirmations qu'il peut décrypter (ou non) dans le flot de signes qui émanent d'autrui. Laing nous expose, parmi de multiples cas, celui d'une jeune schizophrène (du moins étiquetée comme telle par la psychiatrie de l'époque) que ses parents rendent malade en tentant de la "rassurer". Ainsi, alors qu'elle s'était couchée la veille après une crise de nerfs qui l'avait amenée à briser plusieurs objets, et qu'elle se levait le matin en présentant ses excuses à ses parents, ceux-ci faisaient semblant de s'étonner : "De quoi t'excuses-tu ? Il ne s'est rien passé !" Dramatique échantillon de ces familles "pathogènes" sans lesquelles les psychiatres se retrouveraient peut-être sans clientèle … Dans Soi et les autres, Laing cite Martin Bubber : "Les hommes ont besoin, et cela leur est donné, de se confirmer l'un l'autre dans leur être individuel". Mais une confirmation totale, ajoute Laing, est "une possibilité idéale qui se réalise rarement" (p. 120). C'est donc quelque part entre l'infirmation qui rend fou et la confirmation totale si rarement obtenue que se déploient nos existences.

 

          Parce qu'il y a un abîme entre les consciences, et que dans cet abîme se jouent nos relations avec autrui, la folie nous guette. La condition de possibilité de la folie est cette distance qui nous sépare de l'autre, unie à ce besoin ineffaçable d'interpréter l'expérience d'autrui. Si l'hypothèse solipsiste était en quoi que ce soit fondée, enfermés dans notre splendide subjectivité, nous serions totalement indifférents au regard de l'autre. Tel n'est pas le cas, chacun le sait bien. Un contact immédiat avec le monde et avec autrui supprimerait la possibilité même de la folie : âge d'or, ou transparence totalitaire ? Les deux, peut-être. Mais nous devons avoir l'honnêteté d'accorder que cette distance qui peut nous rendre fous est en même temps le vrai rempart de nos libertés. Si j'ai parfois le fantasme de pénétrer la conscience de l'autre, ai-je une seule fois rêvé qu'autrui lise en moi à livre ouvert ? Il faudrait être de bien mauvaise foi pour l'accorder.

 

 

          En tout cas, alors que les consciences sont invisibles les unes aux autres, des liens (des "nœuds") ne cessent de s'établir entre elles, des liens qui prennent le plus souvent la forme d'une "collusion". Ce que j'attends de l'autre conscience, c'est la confirmation de l'image que j'ai de moi, et ne pouvant obtenir la garantie de cette confirmation, je noue avec autrui un contrat implicite. "Tu me donneras l'illusion que je suis ce que je veux être, et moi je ferai comme si tu étais ce que tu veux être" (Nœuds, Stock, 1971, p. 31). En parcourant rapidement les poèmes de Nœuds, on peut avoir l'impression d'une peinture désespérée qui enferme l'être humain dans un narcissisme insurmontable. Mais en réalité, quel sens y a-t-il à parler de narcissisme quand Laing nous place en face de cette demande incessante qui remplit notre existence ? Narcisse est seul au monde, indifférent à tout ce qui n'est pas lui. L'homme peint par Laing est à l'opposé : il ne cesse d'interroger la conscience de l'autre, d'épier tous les signes visibles qui en émanent, de construire à son sujet l'image la plus juste possible.

 

          Résumons-nous. Pour Laing, le "voile de Maïa" que la pensée orientale nous invite à traverser n'est autre que ce tissu d'images que nous avons élaboré en échangeant avec autrui tous les signes que ne cesse de produire la vie intersubjective. J'ai une image de moi, image qui n'est nullement l'œuvre d'une fantasmagorie solipsiste, mais la résultante de tous mes échanges avec les autres, particulièrement de tous ceux de la petite enfance. Je me fais une image d'autrui, et c'est avec cette image que j'entre en relation, non avec autrui en sa réalité essentielle. Je sais qu'autrui se fait une image de moi, mais je ne vois pas cette image (pas plus qu'autrui ne voit l'image que j'ai de lui), et je dois me faire une image de cette image. Mais autrui peut considérer que mon image de l'image qu'il se fait de moi ne correspond pas à la "réalité". L'aisance avec laquelle nous naviguons finalement dans ce réseau d'images est presque de l'ordre du miracle. Il suffit d'être attentif aux expressions les plus banales du langage quotidien pour y repérer les traces de ce réseau. "Tu me trouves lâche" : image que me fais de l'image qu'autrui se fait de moi, et qui ne correspond peut-être pas à cette image. "Tu crois que je te trouve lâche" : image que je me fais de l'image qu'autrui se fait de l'image que je me fais de lui. Nous sommes très souvent au troisième, quatrième degré, et plus, de cet échafaudage. Un des chapitres de Soi et les autres résume un troublant article de Searles, publié en 1959, et intitulé "Tentative de provoquer la folie chez l'autre" (p. 175 sq.). Çà n'est pas parce que nous sommes enfermés dans une bulle solipsiste que la folie nous guette, mais bien parce que nous ne cessons d'échanger avec autrui des signes que nous interprétons de notre mieux. Généralement cet échafaudage tient bon. Mais il suffit, parfois, d'un seul élément bancal, pour que tout s'écroule. Raison de plus pour être véridiques, pour ne pas tricher, pour collaborer le plus authentiquement possible avec autrui dans la construction de la réalité qui est notre œuvre commune.

 

          Contrairement à ce qu'ont signalé nombre de commentateurs, je ne perçois aucun désespoir dans les théories de Laing, mais simplement un effort sans précédent pour éradiquer la "mauvaise foi" dont Sartre, que Laing a lu et relu, s'était fait le pourfendeur. Appel à la lucidité, l'œuvre de Laing nous invite à reconnaître notre faiblesse aux antipodes de tout narcissisme. Si Sartre, son maître à penser, n'avait déjà utilisé la formule, l'on pourrait affirmer : le laingisme est un humanisme.

 

 

 

Les principales traductions françaises des œuvres de Ronald Laing sont les suivantes (dans l'ordre chronologique des parutions originales en anglais) :

 

-         Le moi divisé (Stock, 1970)

-         Soi et les autres (Gallimard, 1971)

-         L'équilibre mental, la folie et la famille (Maspero, 1971)

-         La politique de l'expérience (Stock, 1969)

-         Nœuds (Stock, 1978)

-         La voix de l'expérience (Le Seuil, 1986)

-         Paroles d'enfants (Le Seuil, 1989)